The following text is an excerpt from my book Inhabiting Media, Annäherungen an Herkünfte und Topoi medialer Architektonik (PHD Thesis, University Basel 2009/11)

Die Frage nach dem Sinn.
Oder: Das Problem des Anfangs.

»Zwischen den Problemen und den Sätzen besteht stets eine Wesensdifferenz.«

– Gilles Deleuze[1]

Das Denken unterhält die Beziehung zu einem Aussen. Gleichzeitig ist davon auszugehen, dass kein Denken voraussetzungslos beginnen kann. Mit diesen beiden Theoremen als Ausgangslage steht Gilles Deleuze in der Tradition eines radikalen Differenz-Denkens, für die vielleicht in besonderem Masse das Denken Friedrich Nietzsches und Martin Heideggers wichtig ist. Es geht darum, an den Anfang die Differenz zu setzen. Dies ist in der Tat eine Formel, die schon Gegenstand »so vieler möglicher Deutungen« geworden ist, dass man bei einer genaueren Betrachtung der Variationen dieses Problems »nicht genug Vorsicht walten lassen kann«, wie Deleuze selbst schreibt.[2] Was die Perspektive von Deleuze vielleicht in besonderem Masse auszeichnet, ist sein Insistieren darauf, dass es eine Art und Weise des Nachdenkens über Anfänge geben müsse, die weder auf eine für sich reklamierte Voraussetzungslosigkeit gründet,[3] noch auf den reflexionslogischen Weg setzt mit dem von vornherein zum Scheitern verurteilte Versuch, ihre eigenen Voraussetzungen einzuholen.[4] Es gibt hier eine gewisse Nähe zu Wittgenstein, der §201 seiner Philosophischen Untersuchungen ebenfalls vor der Selbstbezüglichkeit anlangte und ebenfalls die Reflexionslogik verwirft.[5] Den Anspruch, den Deleuze für sein philosophisches Projekt formuliert, ist grundlegend. Er will ein Konzept des Denkens entwickeln, welches die Voraussetzungen für das Denken selbst kritisch thematisieren könnte. Mit diesem Anspruch reisst sich die Philosophie von Deleuze radikal von jeder »Grundlage« los,[6] und setzt damit buchstäblich alles aufs Spiel.[7] Sie tut das aber nur, um entsprechend viel auch wieder gewinnen zu können. Deleuze macht das, was man vielleicht eines, wenn nicht das Grundthema der Philosophie überhaupt seit Ende des 19. Jahrhunderts nennen könnte, in direkter und expliziter Weise zum Gegenstand einer Affirmation: Aussetzungsverhältnisse, wie sie in den Künsten weit mehr thematisiert worden sind als in der Philosophie oder den Kulturwissenschaften. Es mag also erstaunen, diesem Thema eine derart bedeutsame Rolle zusprechen zu wollen. Betrachtet man die bisweilen durchaus sehr abstrakt, wenn nicht gar ganz ohne Bezug zu einem »gewöhnlichen Leben« erscheinenden Strategien im Umgang damit etwa als Ausdruck überdrehter Selbstbezüglichkeit, respektive als reaktionäre Geste gegen Populärkultur oder andersherum, als Instrument derselben (Thema Aneignung), täte man der Situation allerdings in vorschneller Weise unrecht.[8]

Denn es gibt tatsächlich gute Gründe, seit rund 100 Jahren nach Strategien im Umgang mit Aussetzungsverhältnissen aller Art zu suchen. Die Umwälzungen auf dem Gebiet der Mathematik und dem Versuch ihrer Grundlegung im 19. Jahrhundert waren derart tiefgreifend, dass sie nicht nur eine Krise der Mathematik bewirkten, sondern als Krise der Vernunft überhaupt begriffen wurden. Die Euklidsche Geometrie galt als Exemplum für die Rationalität überhaupt. Aber es war nicht nur die Ausbildung der nicht-euklidschen Geometrien, sondern auch die Entwicklung der Mengenlehre und der formalen Logik, sowie der Streit um den Begriff der Unendlichkeit, welche die Frage nach dem Status der Mathematik, nach ihrem Gegenstandsbereich und damit auch nach dem Status der modernen Wissenschaften überhaupt aufgeworfen hat.[9] Mit dem Verlust der Anschaulichkeit wurde dem Denken gewissermassen der vertraut geglaubte Boden unter den Füssen entzogen. Seither sind grosse philosophische Begriffe geschaffen worden, um dieser Situation in der einen oder anderen Weise zu begegnen, etwa in der Phänomenologie, dem Existentialismus, dem Strukturalismus, den Performanztheorien, und natürlich in der Psychoanalyse. In der Tat ist es nicht ganz einfach, für den als undifferenziert erscheinenden Rundumschlag Verständnis zu entwickeln, mit dem Deleuze gegen das vorgeht, was er etwas schematisch »die Form der Repräsentation« oder »das repräsentative Denken« nennt. Zum einen mag dieses als pauschalisierend erscheinende Vorgehen etwas relativiert erscheinen, wenn man sich die Radikalität von Deleuzes Ansatzes vor Augen führt. In dem Moment, in dem wissenschaftsgeschichtlich »der vernünftige Grund«[10] abhanden kommt, um an die Möglichkeit eines Kalküls des Denkens zu glauben, setzt Deleuze diese Möglichkeit analytisch voraus. Er beginnt damit, die möglichen analytischen (d.h. hier im mathematischen Sinn: funktionalen) Abbildungen dieser Voraussetzung zu untersuchen. Je nachdem, wie er diese Voraussetzung formalisiert, ergeben sich unterschiedliche Abbildungen. Diese nennt Deleuze »Bilder des Denkens«, und er sieht darin »die Voraussetzung der Philosophie«.[11] Entscheidend ist hier, dass der Begriff der »Abbildung« bei Deleuze ein analytischer ist, ein mathematischer. Dieser Punkt war vielen oftmals irreleitend, denn Deleuze spricht in einem der wichtigsten Kapitel von Differenz und Wiederholung auch ganz dezidiert gegen ein bestimmtes »Bild des Denkens« an, eben dasjenige der Repräsentation. Wie sehen jetzt, dass Deleuze mit diesem spezifischen Bild des Denkens generell jedes Bild des Denkens meint, das nicht von einer analytischen, sondern von einer geometrischen Abbildbarkeit ausgeht.[12] Dies mag die Pauschalität von Deleuzes Rund­umschlag etwas erklären. Ebenfalls mitzubedenken ist, dass er auch mit seinen zeichen­theoreti­schen Überlegungen im Anschluss an Peirce, und damit gegen die semiologisch-strukturalistische Tradition in der Folge von de Saussure und dessen zweistelligem Zeichenbegriff, sich nicht gerade auf ausgetretenen Pfaden bewegt hat. Dieses Commitment zur Tradition der analytischen Philosophie bei Deleuze wird nur selten erkannt, respektive kommentiert.[13] Das für diese Tradition charakteristische Interesse an Verallgemeinerung und Abstraktion spricht bei Deleuze jedoch eine klare Sprache. Er fordert nichts weniger als eine Untersuchung der Bilder des Denkens und ihrer Postulate. Die Ergebnisse einer solch kartographischen Untersuchung, die Deleuze Noologie nennen wollte, wären, wie Zechner passen anmerkt, nichts weniger als »die Prolegomena zur Philosophie«.[14]

Was Deleuze also indem, was er die »Form der Repräsentation« nennt, im Kern kritisiert, ist die Annahme einer gleichsam als »natürlich« angenommenen Neigung des Denkens zur Wahrheit. Diese Neigung findet nach Deleuze ihr Element im Gemeinsinn als Zusammenspiel der diversen Vermögen.[15]

»Dieses Element [Gemeinsinn] besteht nur in der Setzung des Denkens als natürlicher Ausübung eines Vermögens unter Voraussetzung eines naturwüchsigen Denkens, das zum Wahren fähig und geneigt ist, und zwar unter dem doppelten Aspekt eines guten Willens des Denkenden und einer rechten Natur des Denkens. Denn jedermann denkt von Natur aus, und jedermann sollte doch implizit wissen, was Denken bedeutet […] Die implizite Voraussetzung der Philosophie findet sich im Gemeinsinn als cogitatio natura universalis, von er aus die Philosophie ihren Ausgang nehmen kann.« [16]

Für Descartes etwa sind es diese für das Element des Gemeinsinns konstitutiven Voraussetzungen, die es ihm erlauben unmittelbar von der Gewissheit des Denkens zur Existenz des denkenden Ich überzugehen.[17] Bei Kant[18] begreift er den Gemeinsinn als Ergebnis eines Zusammenspiels aller geistiger Vermögen unter der Dominanz der Möglichkeit zur Rekognition, zum Feststellen einer Identität im Wiedererkennen eines Objekts.

»Die Rekognition definiert sich durch die Ausübung aller Vermögen auf ein Objekt, das als dasselbe vorausgesetzt wird: dasselbe Objekt ist es, das gesehen, berührt, erinnert, imaginiert, begriffen … werden kann.«[19]

Eben dies war bekanntlich das Problem, das sich für Descartes anhand jenes Wachsstückes gestellt hat, und dessen Natur er in der zweiten seiner Meditationen untersucht[20]: Was gewährleistet den Gemeinsinn, der die Rekognition gewährleistet? Wie Zechner ausführt, ist die Antwort von Descartes berühmt: Er bezieht die verschiedenen Sinne wie die unterschiedlichen Vermögen auf eine gemeinsame Instanz, das gedachte Objekt auf eine denkende Substanz, die ich selbst bin, wenn ich es denke.[21] Eine kritische Philosophie im Sinne Deleuze muss jedoch prinzipiell ohne diese Innerlichkeit des Denkens auskommen können. Und damit, notabene, auch ohne den logischen Begründungsanspruch, der seit Descartes mit dem Begriff des »cogito« verbunden ist.

Denken, so die neue Prämisse von Deleuze, geschieht nur durch den Einbruch eines Aussen. Wollte man hier lediglich ein Rückfallen in scholastische Denkmuster wiedererkennen, würde man diesem Vorschlag von Deleuze zweifellos nicht gerecht. Zwar geht es ihm tatsächlich um ein Wiederbeleben der Kategorie des »Sinns«. Aber an die Stelle eines göttlichen Geistes, der in den Zeichen der Welt seine Spuren hinterlässt, tritt bei Deleuze eine neue »Vorstellung«.[22] Er ist sich der Problematik um dieses Konzept der »Vorstellung« in seiner Argumentation durchaus bewusst, und schreibt etwa: »Das Problem der Philosophie besteht darin, eine Konsistenz zu erlangen, ohne das Unendliche preiszugeben.«[23] Deleuze postuliert damit eine notwendige Verinnerlichung des Aussen ins Denken hinein. Die Theorie dazu konzipiert er als »transzendentalen Empirismus«[24]. Das Denken muss für ihn mit »Problemen« und »Zeichen« konfrontiert werden, denen es »begegnet«. Das Denken widerfahre einem vielmehr als dass man es intentional ausüben könne.[25] »Denken gehört zum Aussen«, so schreibt er, und mit Bezug auf Michel Foucaults Konzepte des Sagbaren und des Sichtbaren fährt er fort: »soweit dieses als »abstrakter Sturm« durch den Spalt zwischen dem Sehen und dem Sprechen dringt«.[26]

Wie wir im vorhergehenden Abschnitt gesehen haben, gelten auch Descartes die Symbole als objekthaft (in Abgrenzung zur begrifflichen Form, die für ein Beweisverfahren konstitutiv wäre). Wie sehr Deleuze mit seinem Empirismus von anderen Voraussetzungen ausgeht als Descartes wird deutlich daran, dass es sich für ihn im Denken nicht um Symboloperationen handelt, die kombinatorisch eine Annäherung an eine Problemlösung suchen könnte.[27] Vielmehr sind es bei Deleuze die Probleme selbst, die sich uns als »Zeichen« mit entsprechender Verweisstruktur – und nicht lediglich als regelgeleitetes Symbol – zu erkennen geben. Die Philosophie von Deleuze ist ein Platonismus, ein umgedrehter Platonismus jedoch, bei dem die Probleme den Status der Ideen zugesprochen bekommen. Die Verweisstruktur der Zeichen referieren damit bei Deleuze nicht auf einen Gott als Absender, sondern auf transzendente Probleme, die sich in Zeichen zum Ausdruck bringen. Damit verändert sich alles. Wir werden an späterer Stelle ausführlich darauf eingehen. Die grösste Herausforderung, zu der Deleuzes Philosophie anregt, mag vielleicht darin bestehen, die notwendige Verinnerlichung des Aussen nicht mit der Aufhebung der eigentlichen Dimension des Aussens zusammenfallen zu lassen[28] – wie das im Ausgang an das Cartesianische Modell geschieht.[29] Bei Deleuze sind es nicht die Formalisierungen von Problemen in Lösungs­möglichkeiten, denen objekthaft Gegebenes zukommt.[30]

Dieser »idealistische Empirismus«[31] der Probleme verlagert das Schwergewicht von der Ebene des rationalen Entwickelns allgemeiner Verfahren zur Problemlösung[32] auf eine dieser noch vorgelagerten Ebene. Sehr deutlich wird hier erneut die intime Beziehung von Deleuzes Projekt zu Kants transzendentaler Methode mit der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeiten für Erkenntnis. Die grundlegende Kritik jedoch, die Deleuze Kant gegenüber anbringt, besteht darin, dass dieser seine allgemeinen Möglichkeitsbedingungen entsprechend eines bestimmten Begriffs von Erfahrung konzipiere. Es gäbe bei Kant einen vorausgesetzten und starr konzipierten Begriff der Erfahrung, und dieser gründet nach Deleuze auf Kants Modell der Rekognition. Der Gemeinsinn als »bestverteilte Sache der Welt, […] von Natur gleich bei allen Menschen« wird als concordia facultatum bestimmt, als Vermögen zur Synthese in der Erfahrung.«[33] Deleuze identifiziert hier eine Illusion, die darin besteht, den reellen immanenten Erfahrungsgehalt mit einer begrifflichen Regelung spontan zu objektivieren.[34] Damit will Deleuze nicht bezweifeln, dass wir uns anhand von Denkgewohnheiten in der Welt eingerichtet haben, die wohl im common sense tatsächlich zusammengefasst werden können. Aber er verwehrt sich dagegen, diese alltäglichen Rekognitionsakte in einem unthematischen Verhältnis zu belassen. Deleuze versucht, hinter ihrer positiven Aktualität die genetischen Bedingungen aufzudecken, welche die Erfahrung bestimmen. Und diese Bedingungen können – so die Kritik von Deleuze an Kant – nicht selbst auch nach der »Form der Repräsentation« begriffen werden.

»Es gibt etwas in der Welt, das zum Denken nötigt. Dieses Etwas ist Gegenstand einer fundamentalen Begegnung, und nicht der Rekognition. […] In seinem ersten Merkmal […] kann es nur empfunden werden. Gerade in dieser Hinsicht widersetzt es sich der Rekognition. Denn das Sinnliche ist in der Rekognition keineswegs das, was nur empfunden werden kann, sondern dasjenige, was sich unmittelbar auf die Sinne in einem Objekt bezieht, das erinnert, imaginiert, begriffen werden kann. […] Es setzt also den Gebrauch der Sinne und den Gebrauch der anderen Vermögen in einem Gemeinsinn voraus. Dagegen lässt das Objekt der Begegnung wirklich die Sinnlichkeit im Sinn entstehen. […] Nicht das Gegebene, sondern das, wodurch das Gegebene gegeben ist.«[35]

Das einzige Mittel, um das Transzendentale nicht von den Gestalten des Empirischen abzupausen, sieht Deleuze im Empirismus selbst.[36] Die Differenz, die den Ausschlag für Erfahrung gibt, liegt zwischen dem Transzendentalen und dem Empirischen – nämlich dort, wo die Erfahrung sich gleichsam selbst organisiert.[37] Deleuze findet bei Hume die Idee eines »Atomismus der Einbildungskraft«,[38] der alles andere ist als gleichbedeutend mit der Vorstellung eines »Sinnes-Atomismus«, wie er gemeinhin für empirische Positionen veranschlagt wird.[39] Für Deleuze ist der Empirismus eine Philosophie der Einbildungskraft, deren Elemente die Vorstellungen oder Ideen sind – und zwar die kleinsten, die unteilbaren, die Quanten oder Atome der Einbildungskraft.[40] Dieses materialistische Bild gewinnt Deleuze durch eine Verbindung zum antiken Atomismus von Lukrez.[41] Der dritte im Bunde zur Gründung eines transzendentalen Empirismus in den Gedankengängen von Deleuze ist Leibniz mit seinem Inflexionsatomismus. Nur so kann Deleuze schliesslich sagen, »Das Atom ist das, was gedacht werden muss, was nur gedacht werden kann.«[42] Daraus ergibt sich »das erste Prinzip der Philosophie« für Deleuze,[43] dass nämlich diese Vorstellungen als Universalien überhaupt nichts erklären können, sondern vielmehr selbst erklärt werden müssen.

»Der Fehler aller Bestimmungen des Transzendentalen als Bewusstsein besteht darin, das Transzendentale nach dem Bild und der Ähnlichkeit dessen zu begreifen, was es begründen soll. Also postuliert man es entweder als schon vorhanden, was man durch eine transzendentale Methode zu erzeugen beabsichtigt, postuliert es als schon vorhanden im »ursprünglich« genannten Sinn, den man als dem konstituierenden Bewusstsein zugehörig unterstellt; oder aber man verzichtet ebenso wie Kant selbst auf die Genese oder auf die Konstitution, um sich an ein schlichtes transzendentales Bedingen zu halten; aber man entgeht dennoch nicht dem Zirkelschluss, dem zufolge die Bedingung auf das Bedingte verweist, dessen Bild sie nachahmt.«[44]

Laut Deleuze lässt sich der Begriff der Differenz also weder auf die empirische Verschiedenheit reduzieren, noch lässt er sich negativ und begriffsintern als Gegensatz oder Widerspruch bestimmen. Trotzdem ist die Ausrichtung seines Denkens eine empiristische, denn nur der Empirismus würde es verstehen, »über die erfahrungsabhängigen Dimensionen des Sichtbaren hinauszugehen, ohne den Ideen zu verfallen«.[45]

Marc Rölli weist auf eine eigentümliche Ablehnung des Empirismus innerhalb der nicht-positivistischen Metaphysikkritik hin, die er auf das verbreitete Vorurteil zurückführt, dass der Empirismus die eigentlichen Denkvorgänge leichtfertig missachte. Wenn wir sehen, wie vielfältig (wenn nicht abenteuerlich) die philosophischen Anleihen zusammengestellt sind, auf denen Deleuze seine Idee eines transzendentalen Empirismus aufbauen kann, stellen sich diese Vorbehalte auch gar nicht mehr als so erstaunlich dar. Obwohl oftmals auf empiristische Theoreme zurückgegriffen würde, geschähe dies durchwegs nur in negativer Absicht und sorg­fältiger Abgrenzung, so Rölli. Es wird etwa eine »sinnliche Unmittelbarkeit« lediglich als Negativfolie und Korrektiv gebraucht, um den Charakter der philosophischen Begriffe als defizitär oder abstrakt subsumierend ins Licht zu setzen.[46] Man hätte sich allzusehr an die Kantsche Strategie gewöhnt, sein eigenes philosophisches Denken durch die schablonenartig wiederholte Duplizität zweier Extrempositionen sowohl vom Rationalismus wie auch vom Empirismus abzusetzen, so das Fazit von Rölli.[47]

Deleuze findet im Empirismus ein Geheimnis, von dem vorher auch Charles Sanders Peirce inspiriert gewesen war, ebenso wie Alfred North Whitehead.[48] Unter der Voraussetzung, dass Denken nicht als Akt[49] ausgeübt wird, sich einem aber auch nicht über einen Sinnesatomismus deterministisch aufdrängt, sondern als Ereignis gleichsam geschieht, kommt ein neues Denkbild in den Blick. Es nimmt zur Ausgangslage, dass die Relationen weder in derselben Weise wie dies die Kantschen Synthesis-Lehre vorschlägt in unserem Denken hergestellt werden, noch dass sie essentialistisch in der Form von Eigenschaften zum Wesen der Dinge selbst gehören müssen. Ausgehend von der Denkfigur Humes in seiner Assoziationslehre wird es vorstellbar, dass die Beziehungen zwischen den Vorstellungen oder Ideen und den Dingen als etwas gedacht werden könnte, was beidem äusserlich wäre.[50] Affirmiert man dies jedoch als Möglichkeit, so verkomplexifiziert sich das Verhältnis von Subjekt und Objekt ungemein: »Ist die Relation äusserlich, wird Wesentliches in die Umstände einer Sache verlagert. Und ist das Wesen, die Essenz einer Sache, von den Umständen nicht länger zu trennen, wird das Akzidentielle selbst wesentlich.«[51] Ein Subjekt allerdings, das Umstände in Betracht zieht und die Beziehungen zwischen den Dingen den Umständen entsprechend herstellt, ist das Subjekt einer Praxis – einer Praxis jedoch, für die die Differenz zwischen dem Begrifflichen und dem Erfahrbaren konstitutiv ist und nie vollends zur Übereinstimmung gebracht werden kann.[52]

Deleuze sieht den Empirismus als eigentlichen »Mathematismus des Begriffs« – eines Mathematismus jedoch, der Begriffe »als Gegenstand einer Begegnung« behandelt. »Nur der Empirist kann sagen: Die Begriffe sind die Dinge selbst.«, führt Deleuze im Vorwort zu Differenz und Wiederholung aus.[53] Wenn wir mit »Mathematismus« an die symbolischen Verfahrensweisen zur Problemlösung denken, um die es auch den Rationalisten der Neuzeit gegangen ist, so sehen wir nun die spezifischen Vorteile des Deleuzianischen Ansatzes besser. Wie bei Descartes und bei Kant rekurriert Deleuze hier auf das synthetische Vermögen in unserem Denken. Die zentrale Annahme, mit der Deleuze hier gegenüber diesen beiden Philosophen vorgeht, ist seine Ersetzung des Konzeptes der »Kategorie« zugunsten seines Konzepts der »phantastischen Begriffe«:

»Denn die Kategorien gehören zur Welt der Repräsentation […]. Die Philosophie war darum oft versucht, den Kategorien Begriffe ganz anderer Natur gegenüberzustellen, wirklich offene Begriffe, die einen empirischen und pluralistischen Sinn bezeugen.«[54]

Wo für Descartes wie auch für Kant die »Imagination« das entscheidende Vermögen zum begrifflichen Denken ist, behandelt Deleuze die Imagination selbst als problematische:

»Und diese Frage müssen wir überdies nicht nur hinsichtlich des Gedächtnisses und des Denkens stellen, sondern auch hinsichtlich der Einbildungskraft – gibt es ein imaginandum, […], das zugleich die Grenze, das unmöglich Imaginierbare ist?«[55]

Die Ersetzung der Kategorien mit phantastischen Begriffen kann als Voraussetzung dafür gelten, dass die Öffnung der sinnlichen Vermögen der Wahrnehmung auf einen transzendenten Gebrauch hin gelingen kann. Diese Öffnung ist es, was Deleuze als das grosse Geheimnis des Empirismus begreift, insofern als dass dessen »Unvermitteltheit« Begegnungen mit dem, was begriffen werden kann, gleichsam erzwingt:

»Es sind nicht schon vermittelte und auf Repräsentation bezogene Gestalten, sondern im Gegenteil freie oder wilde Zustände der Differenz an sich, die die Vermögen an ihre jeweiligen Grenzen zu treiben vermögen. […] Und wenn die Sinnlichkeit ihren Zwang auf die Einbildungskraft überträgt, wenn sich die Einbildungskraft ihrerseits zum transzendenten Gebrauch erhebt, so ist es das Phantasiegebilde, die Disparität im Phantasiegebilde, die [dasjenige] bildet, was nur imaginiert werden kann, das empirische Nicht-Imaginierbare.«[56]

Dort wo bei Kant ein Schematismus der Formen möglicher Anschauung das Spiel der Imagination immer schon auf die Allgemeinplätze des Gemeinsinns hin begrenzt, kommt bei Deleuze ein unbegründeter und insofern phantastischer Mathematismus zu stehen. Das »Element« dieses Mathematismus, das »wo«, an dem dieser sich entfalten kann, ist die Dimension der Begriffe, dessen was sich überhaupt zu einer bestimmten Situation, zu einer bestimmten Zeit, über etwas das erfahren wird, aussagen lässt. Denken ist für Deleuze die Synthese diskordanter sinnlicher Vermögen in phantastischen Begriffen.[57]

Auch bei Deleuze stellt sich hiermit nun die Frage, in der Kants Idee der Möglichkeit einer »Kritik« sich ausdrückt: »Auf welchem Grund beruhet die Beziehung desjenigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf den Gegenstand?«[58] Diese Frage stellt sich nun im Fall von Deleuzes »phantastischen Begriffen« in keiner Weise als trivialer oder einfacher dar, als sie uns an früherer Stelle – in der Episteme der Repräsentation – zurückgelassen hatte. Es ist die Frage nach der Wahrheit, respektive nach der Legitimation unserer Vorstellungen. Sehen wir, welche Haltung Deleuze hier vertritt:

»Schon die Lehrer wissen recht gut, dass man in den »Schulaufgaben« […] selten Irrtümer oder etwas Falsches antrifft. Vielmehr Unsinniges, Bemerkungen ohne Belang und Bedeutung, wichtig genommene Banalitäten, Verwechslungen von gewöhnlichen »Punkten« mit singulären, schlecht oder abwegig formulierte Probleme – das ist das Schlimmste und geschieht am häufigsten, unheilschwanger dennoch, unser aller Los.«[59]

Deleuze begreift die Kantsche Frage als Frage nach dem Sinn. Für ihn gründet Wahrheit einzig und allein im Sinn, und für diese Position reicht es vollkommen aus, auf das allgemeine »man sagt« zu rekurrieren: »Man definiert den Sinn als Bedingung des Wahren.«[60] Um die Ernst­haftigkeit dieser Perspektive zu unterstreichen, fährt Deleuze fort mit dem Hinweis, dass auch bei den Mathematikern, wenn diese polemisieren, wohl kaum einer dem anderen vorwerfen würde, er habe sich in seinen Resultaten oder Berechnungen getäuscht. Viel eher, so Deleuze, würden sie einander den Vorwurf machen, ein insignifikantes Theorem, ein unsinniges Problem geschaffen zu haben. Seine Forderung gegenüber der so formulierten Frage nach der Wahrheit, respektive nach dem Sinn, ist nun wenig erstaunlich: »Die Philosophie muss die Konsequenzen daraus ziehen.«[61] Das Element des Sinns sei zwar von der Philosophie wohl erkannt worden, indem diese einen Begriff von Sinn als Bedingung des Wahren annehme. Doch wenn man sich auf das Nachdenken über die Begründung des Wahren im Sinn erst einmal einlässt, so ergeben sich eine ganze Reihe von offenen Problemen, die das betreffen, was zumindest in unserer Westlich-Europäischen Tradition als die Frage von Philosophie überhaupt gelten könnte: die Frage nach den Grundlagen von Entscheidungen.[62] Da man etwa

»[…] annimmt, dass die Bedingung eine grössere Extension als das Bedingte behält, begründet der Sinn die Wahrheit nicht, ohne auch den Irrtum zu ermöglichen. Ein falscher Satz bleibt also dennoch ein sinnvoller Satz. Und der Unsinn wäre das Merkmal dessen, was weder wahr noch falsch sein kann.«[63]

Man unterscheide gewöhnlich an einem Satz zwei Dimensionen, so fährt Deleuze fort. Eine des Sinns oder Ausdrucks, und diese Dimension eines Satzes würde etwas Ideelles aussagen. Und eine des Wahren und Falschen, eine Dimension der Bezeichnung, derzufolge Gegenstände angezeigt und bezeichnet werden können, auf die sich das Ausgedrückte bezieht. Von Wahrheit oder Logik kann gemäss dieser Aufspaltung nur hinsichtlich der zweiten Dimension die Rede sein. Über Ideelles kann es weder Wahrheit noch logische Folgerichtigkeit geben. Deleuze kritisiert diese Gewohnheit aufs Schärfste. Mit dieser Aufspaltung werde just jenes Begründungsverhältnis preisgegeben, so Deleuze, von dem doch auszugehen wäre.[64] Dieser Vorwurf ist folgenschwer. Stimmt man ihm zu, wie Deleuze das tut, so fällt jede Notwendigkeit weg, mit der ein Sachverhalt als sinnvoll und wahr ausgewiesen werden könnte. Und zwar entfällt diese Notwendigkeit, weil der Sinn als bedingende Dimension immer eine grössere Extension behalten muss als das Bedingte Konkrete. In dieser Perspektive erscheint die Wahrheit »als eine Sache von Produktion, nicht von Adäquation«:[65]

»Begründen heisst verwandeln.[…] Der Bezug des Satzes zum Objekt, das er bezeichnet, muss im Sinn selbst errichtet werden. […] Niemals wäre die Bezeichnung begründet, wenn sie nicht – verwirklicht im Fall eines wahren Satzes – als Grenze genetischer Reihen oder ideeller Verbindungen, die den Sinn konstituieren, gedacht werden müsste.«[66]

Die Dimension des »Sinns« selbst muss mit Deleuze als vor- oder jenseitssprachlich begriffen werden: da Sinn per definitionem dasjenige, was er begründet, immer zugleich auch überschreitet, lässt sich Sinn selbst nicht in Sätzen vollumfänglich zum Ausdruck bringen. Die eigentliche Umwendung des Platonismus, als die Deleuze seine Philosophie bezeichnet, besteht in dieser Bewegung. Denn damit kommt der Sinn in den nun als transzendental gedachten Ideen selbst zu liegen.[67]

Fassen wir diese Strategie noch einmal in den wichtigsten Punkten zusammen. Wenn Deleuze empiristisch auf einem »Atom der Erfahrung« besteht, dieses aber als »Unteilbares« der Einbildungskraft selbst bestimmt, um eine Begriffstheorie zu begründen, die er selbst als Mathematismus umschreibt, so zielt seine Kritik dabei auf folgende Punkte. Man habe zwar richtig erkannt, so Deleuze, dass das Problemkalkül selbst wesentlich als logisches, und genauer: als dialektisches zu begreifen sei, insofern nämlich als die Dialektik die Kunst des Stellens von Probleme und Fragen umfasst.[68] Das Unhaltbare an den logizistischen Konzeptionen nun aber sieht er darin, dass dort das »Problemkalkül« als blosses »Satzkalkül« erschlossen werde, welche »stets von den[jenigen] Sätzen selbst kopiert, abgepaust ist«, deren Genese das Kalkül eigentlich klären sollte.[69] Die Konsequenz eines solchen logizistischen Umgangs mit Problemen sieht Deleuze in der Beschränkung des Denkens auf die »jeweils denkbaren Möglichkeiten«.[70] Eine Beschränkung bedeutet dies deshalb, weil auf diese Weise – und darin bestand schon der Einwand von Aristoteles gegen Platon – das Werden, ebenso wie das Entstehen des Neuen, nicht erklärt werden kann.[71]

Man kann die Strategie von Deleuze also gerade darin sehen, dass er diesen Umstand selbst als »Problem« in seinem Sinne begreift und in seiner Philosophie auf eine »sinnvolle Art und Weise« zu formulieren versucht. Wie wir gesehen haben kann sich eine »Lösung« auf ein Problem nach Deleuzes Philosophie nur aus den vollständigen Bedingungen ergeben, »unter denen man das Problem als Problem bestimmt, aus den Mitteln und Termen, über die man verfügt, um es zu stellen«.[72] Dafür hat er eine ganze Reihe von Begriffen geschaffen, die alle zusammen ein neues Sprachspiel zum Verhältnis von Struktur und Genese ermöglichen: das Sprachspiel des »Virtuellen«. Dieses steht nun im Zentrum des folgenden Kapitels.