The following text is an excerpt from my book Inhabiting Media, Annäherungen an Herkünfte und Topoi medialer Architektonik (PHD Thesis, University Basel 2009/11)

Das »Informelle«.
Oder: Zum Konzept der Ähnlichkeit als Medium.

»Logic of Sense is therefore an answer to the question: How are series determined with no external reference point?«

– James Williams [61]

In Logik des Sinns beschreibt Deleuze diesen Sprudelort als »metaphysische Oberfläche«. Als »Produkt« dieser Oberfläche als Ort des reinen Werdens nennt er das Element des Sinns und beschreibt dieses – in einer recht eigenwilligen Platon-Interpretation, die er als »umgekehrten Platonismus« beschreibt – seiner Natur nach als ein »informelles«. Das Element des Sinns ist weder Form noch Materie, obwohl Deleuze die platonische Dualität durchaus in seiner Konzeption erkennen will. Nur handle es sich »um eine grundlegendere, verborgenere Dualität, die in den sinnlich wahrnehmbaren und stofflichen Körpern selbst eingeschlossen liegt […] Das reine Werden, das Grenzenlose bildet den Stoff des Trugbildes […] indem es sowohl das Urbild als auch das Abbild zurückweist.«[62] Wir sehen also schon, dass eine zentrale Denkfigur hier in der Art und Weise besteht, in der Deleuze mit dem Konzept der Ähnlichkeit umgeht. Wir können vermuten, dass im Rahmen seiner Kritik des repräsentationalistischen Denkens dieses Konzept ein problematisches sein muss. Dennoch stellt er es hier ins Zentrum seiner Logik des Sinns, allerdings nicht ohne ihm eine andere Bestimmung zu geben.

In diesem Kapitel sollen zwei zentrale Linien entwickelt werden, die sich gegenseitig bedingen. Es ist zum Einen die Rolle des Konzepts der Ähnlichkeit als Operator, und zum Anderen eine nähere Charakterisierung dieses »Elements des Sinns«, in welchem sich nach Deleuze mittels des Konzepts der Ähnlichkeit, die Logik gleichermassen wie die Ontologie entfalten kann. Zuerst jedoch noch einige Gedanken grundsätzlicher Art vorweg.

Als Maxime des Philosophieverständnisses von Gilles Deleuze mag gelten, dass die entscheidende Frage in der Auseinandersetzung mit einem Autor immer die nach der Problematik, nach den Voraussetzungen der formulierten »Lösungssysteme« ist, mit denen sich ein Denken in Beziehung setzt.[63] Bevor wir nun also über die Nachvollziehbarkeit, Schlüssigkeit oder Plausibilität von Deleuzes Vorschlag im Konkreten nachdenken, wollen wir uns auf diese Maxime besinnen und danach fragen, was Deleuze nun im Sinn gehabt haben könnte, wenn er das grosse Wort der Forderung einer Umkehrung des Platonismus zum Keim für sein Denken werden liess.

Die Kulturgeschichte spricht von einer »griechischen Aufklärung« im 6. vorchristlichen Jahr­hundert, das seinen Ausgang bei den Kolonialgriechen Kleinasiens genommen haben soll, rund um die wirtschaftliche und geistige Metropole Milet. In der folgenden Formulierung von Karen Gloy fällt besonders auch der Hinweis auf die Konzentration des Erfahrungswissens auf, der in der Nachbarschaft einer apostrophierten »Aufklärung« zu stehen kommt, ein Thema, das uns schon weiter oben, in Bezug auf die verdichtete semantische Tätigkeit in unserer eigenen Zeit wichtig war. »Bedingt, zumindest mitbedingt durch die Konzentration des Erfahrungswissens jener Zeit, das teils durch wagemutige Seeleute, teils durch unternehmungslustige Kaufleute zusammen­getragen war, erfolgte in jenem Jahrhundert ein geistiger Umschwung, der als die »griechische Aufklärung« in die Geschichte eingegangen ist«, so schreibt Karen Gloy in ihrer Darstellung des Umschwung vom magisch-mythischen Naturverständnis zum philosophisch-wissenschaftlichen.[64] Im Ausgang dieses sich damals gerade erst ankündigenden Naturverständnis werden gewöhnlich zwei Namen ins Zentrum gestellt, Platon und Aristoteles. Die von Platon besonders im Timaios[65] entwickelte Naturtheorie hat den Grundstein für alle künftigen wissenschaftlichen Theorien bis heute hin gelegt, wenn auch die Einzelergebnisse sich radikal geändert haben mögen. Das sich damit herausbildende Denken beginnt, Natur nicht mehr als undifferenzierte, organismische Einheit zu begreifen, sondern versucht, etwas allgemein Strukturelles vom konkret Materiellen abzulösen. Natur zerfällt in eine formale und eine materielle Komponente, wie Gloy darlegt, in einen Begriff von ihr und in die reale Gegebenheit. Platons Naturauffassung basiert auf der grundsätzlichen Unterscheidung einer sinnlich wahrnehmbaren, sichtbaren, hörbaren, betastbaren Natur und einer formalen, ideellen, die nur den intellektuellen Vermögen der Vernunft (nous) und dem Verstand (dianoia) zugänglich ist. Zum ersten Mal scheidet er systematisch einen Ideenkosmos und eine Welt des Werdens.[66]

Interessant für unsere Fragestellung sind nun natürlich Angaben zur kulturellen Befindlichkeit der Zeit, in der Platon geschrieben hat. Diese lässt sich laut Gloy als Spätphase einer andauernden Umbruchszeit beschreiben, die sich am einfachsten als Vertrauensverlust charakterisieren lässt. Dem bis anhin fraglos gültigen und allgemein akzeptierten magisch-mythischen Weltbild wurde das Vertrauen entzogen, so schreibt sie schlicht. Das Wort einer Aufklärung meinte damals wie heute die Loslösung von althergebrachten Lebens- und Denkgewohnheiten, die Befreiung von Verhaltensnormen, die als Zwang empfunden werden, sowie der Versuch, sich auf eigene Füsse zu stellen, nach neuen Wegen Ausschau zu halten. Der Sinn- und Wahrheitsgehalt der tradierten Vorstellungen wurde immer weniger verstanden, und der Mythos degradierte zur Erzählung und nahm Formen von Überlieferungen an, denen keine Verbindlichkeit mehr zugesprochen wurde.

»Die im Mythos dargestellte Welt wurde nur noch als Scheinwelt empfunden, die allenfalls für dichterische Zwecke genutzt werden konnte. Mit der kritischen Einstellung verbanden sich zunehmend pejorative Merkmale, die sich bis heute erhalten haben, wie Lug und Trug, Täuschung, Phantasterei, Groteske, logische Widersprüchlichkeit, Unwirklichkeit und Amoralität.«[67]

Eines der grossen Themen der platonischen Ideenlehre ist es ja bekanntlich, wie trotzdem ein sinnvoller Diskurs über die Dinge oder Phänomene geführt werden kann, die uns als Erscheinung immer nur vergänglich und unzuverlässig darstellen. Es scheint naheliegend, dieses Thematisieren von Erscheinungen in Verbindung zu dem damaligen Klima des Vertrauensverlustes zu sehen. Für eine Erscheinung ist es charakteristisch, dass sie sich für den Einen anders darstellen mag als für den Anderen, und dass diese Abhängigkeit der Auslegung keine konstanten Regeln offenbaren. Platons geniale Idee bestand also im Postulat, dass wir diese Erscheinungen in Bezug zu anderen Wesenheiten begreifen könnten, und dass diesen durchaus ein verlässliches Sein zuzusprechen wäre. Eines der Probleme, die sich daraus stellen, drängt sich besonders auf: Wie sind denn jene Wesenheiten zu finden? Und selbst wenn wir annehmen könnten, dass Platon diese Frage plausibel zu klären vermochte, bliebe eine zweite Schwierigkeit übrig. Wie kommt man von den Ideen wieder zu den Erscheinungen zurück?

Eines der Probleme, die sich stellen, so wie Platon seine Unterscheidung in einen Ideenkosmos und eine Welt des Werdens einführt, wurde wohl am prominentesten von seinem Schüler Aristoteles gegen ihn angeführt: Gloy nennt es die Unendlichkeitsproblematik.[68] Diese Proble­matik ergibt sich also aus der Annahme einer eigenständigen Seinsweise des Ideellen vis-à-vis des Sinnlichen, weil damit eine räumliche Trennung naheliegend sei (chorismos), wie sie Platon von Aristoteles unterstellt worden war, und wie Gloy schreibt, nahezu von der gesamten Tradition nachgesprochen worden ist.[69] Nimmt man an, dass es ausser den Sinnendinge an sich seiende Ideen gibt, an denen jene nach einem Urbild-Abbild-Verhältnis partizipieren, so der Einwand von Aristoteles, dann gilt, dass nicht nur die Sinnendinge den Ideen ähnlich sind, sondern auch umgekehrt die Ideen den Sinnendingen. Damit würde ein neues Vorbild verlangt, an dem beide partizipieren. Für den Fall, dass auch dieses als an sich seiend gedacht wird, wird ein drittes und viertes Vorbild erforderlich und so ad infinitum. Ohne Schwierigkeiten können wir hier in struktureller Hinsicht das modernere Problem entdecken, das sich um die begriffliche Definition von Zahlen auf der Ausgangslage der Mengentheorie entfaltet. Wenn die kardinale Ordnung von Mengen deren ordinale Ordnung zu organisieren vermag, welche Ordnung vermag dann diese wiederum zu organisieren?

Für Gloy besteht in diesem Einwand gegenüber Platons Ideenlehre allerdings ein Missverständnis. Weder müsse die Annahme der räumlichen Trennung zwangsläufig aus der Differenz zwischen sinnlich-materiellen und intelligibel-ideellem Kosmos folgen, noch sei es plausibel, dass Platon selbst sich des Problems nicht bewusst gewesen sei. Ihrer Darstellung nach hat er diese Schwierigkeit selbst wiederholt erörtert, in der Politeia und dem Parmenides, aber auch im Timaios selbst wird das Argument von ihm aufgegriffen. Das Fazit von Gloy lautet entsprechend:

»Dass Platon bei einem so ausgeprägten Bewusstsein für die Schwierigkeiten dieses Ansatzes im Timaios denselben blindlings erlegen sein sollte, steht kaum zu vermuten. Bei rechtem Verständnis seiner Theorie haben die Ideen kein An-sich-Sein, da dies zu einer unnötigen Weltverdoppelung führte, sondern ein ausschliessliches Sein relativ zur Sinnenwelt.«[70]

Dies ist nun beachtlich. Gloys Interpretation besagt, dass die Ideen ausschliesslich ein Sein haben durch ihre Relationen zur Sinneswelt. Kein autonomes Sein der Ideen also – aber wie dann?

»Ihr Sinn und ihre Funktion bestehen darin, Bedingungen und Bestimmungsgründe des sinnlich wahrnehmbar Seienden zu sein; sie sind allein funktional zu interpretieren.«[71]

Mit dieser Einordnung sind wir bei einer Interpretation von Platon, die den bisher erörterten Ausgangslagen im Denken von Deleuze wiederum sehr nahe sind. Das Problem, mit dem sich Gloy hier beschäftigt, steht auch im Zentrum von Deleuzes Interesse. Wie wäre es möglich, eine apriorische Erkenntnislehre (Epistemologie) zu vertreten, ohne sich die logische Priorität vor der Erfahrung durch das Zugeständnis eines ontologischen Status des Ideellen – und der damit verbundenen Unendlichkeitsproblematik – erkaufen zu müssen?[72] Wie wir gesehen haben steht die systematische Entwicklung der philosophischen Konsequenzen eines in solcher Weise funktional, das heisst differentiell begriffenen Platonismus im Zentrum von Deleuzes Philosophie. Worum es dabei geht, in den Worten Gloys, lässt sich folgendermassen zusammenfassen:

»So ist es denn auch denkbar, dass der Platonische Strukturkosmos methodisch aus dem faktisch vorliegenden Kosmos durch Abstraktion gewonnen wird, dass er jedoch nicht wie in der empiristischen Induktionstheorie den Status eines empirisch Abhängigen, einer Erfahrungserkenntnis hat, sondern die logische Bedingung des realen Kosmos darstellt, ohne die dieser nicht verständlich wäre. Die logische Priorität des Ideenkosmos und die Dependenz des realen Kosmos von ihm erzwingen keineswegs den ontologischen Status eines An-sich-Seins des ersteren.«[73]

Eben dies scheint mir das Interesse von Deleuzes Platon-Lektüre zu sein. Die Umkehrung, die er mit Nietzsche im Sinn zu haben scheint. Obwohl sich auf den ersten Blick vielleicht eine naheliegendere Interpretation betreffend dieser Umkehr-Bewegung anbietet, scheint sie mir eher auf diese beiden hier von Gloy formulierten Fragen gerichtet zu sein. So ist es nicht etwa das Projekt von Deleuze, diese beiden Welten abzuschaffen. Viel eher sei dies das Projekt von Hegel gewesen, und mehr noch vielleicht von Kant, wie er selbst sagt.[74] Die Bewegung von Deleuze betrifft also nicht das platonische Denksystem grundsätzlich. Vielmehr richtet sie sich auf jenes operative Element, mit welchem Platon das Motiv seiner Theorie zum funktionieren bringt: die Teilungsmethode. Die Umkehrung betrifft die Zwecksetzung, nach der man in tradierter Weise diese Teilungsmethode interpretiert. Und zwar betrifft sie die Annahme einer kontinuierlichen Spezifikation dessen, was man erkennen kann, in Gattungen und Arten, die anhand klarer Kriterien voneinander unterscheidbar sein müssen. Dem Stellenwert des Problematischen im Denken von Deleuze entsprechend, beginnt sein Text mit der Erörterung der möglichen Motivation von Platon.

Das Fazit von Deleuze lautet, dass dieser sich der Einwände Aristoteles (dass die platonische Teilungsmethode die Frage nach dem Kriterium zur Einteilung nicht zu lösen vermag) durchaus bewusst gewesen sein müsse. Platon muss also, so Deleuze, eine andere Pointe mit seiner Teilungsmethode und der daraus konstruierbaren Ordnung verbunden haben. Diese Pointe entwickelt Deleuze nicht unter dem Begriff der »Zuordnung«, sondern unter einem Begriff der »Selektion«. Er schreibt etwa: »Der Zweck der Teilung besteht also keineswegs darin, eine Gattung in Arten zu teilen, sondern grundlegender in der Selektion der Stammlinie: Prätendenten, Bewerber unterscheiden, das Reine und das Unreine unterscheiden, das Echte und das Unechte.« Und weiter fährt er fort, »die platonische Dialektik ist keine Dialektik des Widerspruchs oder der Gegensätzlichkeit, sondern eine Dialektik der Rivalität, eine Dialektik der Rivalen oder Bewerber«.[75] Mit der Verschiebung der Ausrichtung von der Zuordnung zur Auswahl, zu Selektion, ist im Thema der Wahrheit und Legitimität, um das es bei Platons Ideenlehre zweifellos im Kern geht, eine Arbitrarität sowie eine geschichtliche Kontingenz »aufgedeckt«, oder vielleicht auch »eingeimpft«, das ist dabei wohl nicht ganz eindeutig.[76] Es interessiert uns im Folgenden vor allem, welche Fragen durch eine solche Umwertung eröffnet werden; wie gestaltet sich die Formulierung des problematischen Feldes unterschiedlich von derjenigen, von der sich Deleuze damit absetzen will?

Generell lässt sich festhalten, dass es in dieser Auslegung des Problemfeldes nicht mehr um eine fortschreitenden Auffächerung des Anfangs gehen kann, um die Auffächerung in Arten und Unterarten. Vielmehr geht es nun um die Auszeichnung von Abstammungslinien, um die Konstruktion einer Genealogie also, wobei die »Idee« bei Deleuze, wie wir gesehen haben, keine »Form« mehr ist der ein unabhängiges, ewiges Sein zukäme, sondern ein »Problem«. Die konkrete Formulierung des Problems geschieht durch das Auswählen der passenden Konkurrenten in der Welt der Erscheinungen, sie geschieht also im selben Zug mit der Konstruktion der Genealogie. Die Methode der Einteilung ist dazu da, wie Reinhard Heinrich in seiner Vorlesung zum Verhältnis von Ausdruck und Abbild[77] schreibt, unter einer Reihe von möglicherweise trügerischen Anwärtern auf die Repräsentation für die Idee. Die Frage ist natürlich jetzt, was heiss hier »trügerisch«. Und das ist eine schwierige Frage. Denn der Clou von Deleuzes Modell einer »umgedrehten« platonischen Ideenlehre besteht genau darin, dass der Begriff der Ähnlichkeit, als Kriterium für die Teilungsmethode, kein äusserliches Verhältnis bezeichnet, sondern zu einer Beziehung der Ursprünglichkeit wird. Es ist unmittelbar einleuchtend, dass dies in einer Struktur, in der die Differenz zum transzendentalen Apriori gesetzt ist, auch so sein muss. Der erste Schritt aus der Transzendenz heraus, besteht in der Feststellung einer Ähnlichkeit, die freilich auf dieser Stufe selbst nur als Differential erscheinen kann – das heisst, als strukturgebendes Verhältnis ohne positiven eigenen Wert ausserhalb konkreter Integrationsverhältnisse.

Konkret heisst das: Wählt man einen »trügerischen« Bewerber in der Welt der Erscheinungen als Repräsentant der Idee, über die man ja eigentlich mehr herausfinden möchte, dann wird die Idee selbst – und bedenken Sie dabei immer, dass es bei Deleuze die Ideen sind die problematisch sind in der Weise, als dass sie noch keine Gestalt, keine Form haben – zu etwas anderem als das, was ursprünglicherweise im Fokus des Erkenntnisinteresses gewesen war. Als Beziehung der Ursprünglichkeit also ist die Ähnlichkeit etwas, das im Erkenntnisprozess selbst hergestellt werden muss. Dies ist der Hintergrund, vor dem Deleuze das platonische Ordnungsprinzip von Original und Abbild hinterläuft, um dieses selbst mit einem genetischen Prinzip zu begründen. Für Deleuze ist der Mythos, Sinnbild für die Idee eines Ursprungs ohne den das Prinzip Original/Abbild seine Ordnungskraft gar nicht entfalten könnte, zirkulär verfasst und als »integrierendes Moment der Teilung selbst« wirksam. »Der Mythos ist in einer stets zirkulären Struktur die Erzählung einer Grundlegung, einer Begründung. Er erlaubt die Errichtung eines Modells, nach dem die unterschiedlichen Bewerber beurteilt werden können.«[78] Die Beurteilung selbst kann also immer nur innerhalb der Systematik des Modells, das heisst in Ableitung der Prämissen (die den Mythos ausmachen) und auf denen das Modell gründet, stattfinden. Damit kommt bei jedem Erkenntnisprozess ein Moment des Anspruchs hinzu, dessen Legitimität erst einmal ausgewiesen werden muss. Und diese kann in Deleuzes Interpretation nicht aus einer Wesensverwandtschaft abgeleitet werden, und zwar deswegen nicht, weil diese über die Selektionsprozesse, über das Konstruieren einer Genealogie, gleichsam im Vollzug erst hergestellt werden muss. Die Wohlbegründetheit eines Bewerbers ist bei Deleuze keine innerliche Ähnlichkeit mehr, sondern eine zunächst einmal sowohl der Erscheinungen wie auch der Ideen äusserliche Relation. Dennoch ist sie Kriterium der Selektion. Ähnlichkeit (als äusserliche Relation) kann im Erkenntnisprozess bewertet werden hinsichtlich der Konstruktion des Modells, vor dessen Hintergrund eine arbiträre »Erscheinung« in den Wettbewerb auf die wahre Repräsentation einer Idee (sprich: Problem) eintritt. Erscheinungen, die in keiner innerlichen Ähnlichkeitsbeziehung zu einem Original stehen, hat schon Platon mit dem Begriff der »simulacra« benannt. Solche Erscheinungen waren für ihn Trugbilder. Differentielle Ähnlichkeit als Relation, die einem bestimmten Denken oder einer bestimmten Abstraktion äusserlich ist, ist gewiss ein Teil unserer Konstruktionsformen, die für die Aktualisierung eines Abstraktums im Performativen eines Konkretums notwendig ist.

Natürlich gibt es eine Prämisse, auf der Deleuze diese Umwälzungen erst vornehmen kann. Diese Prämisse betrifft den Begriff, den sich Deleuze von der Natur macht. Sie gibt die modeling-constraints vor, innerhalb derer sein Vorschlag selbst bewertet werden kann. Auf diese geht Deleuze im zweiten Teil seines besagten Essays ein, und zwar indem er eine Allianz mit Lukrez bildet: »Die Natur muss als Prinzip des Diversen und seiner Herstellung gedacht werden.« Und ein solches Prinzip findet er in der »epikureischen These«, die er selbst wie folgt formuliert: »Die Natur als Herstellung des Diversen kann nur eine unendliche Summe sein, das heisst eine Summe, die ihre eigenen Elemente nicht totalisiert.« Und weiter schreibt er, wenn wir diese Natur theoretisch begreifen wollen, so müssen wir davon ausgehen, dass »die Natur [ist] keine kollektive, sondern eine distributive« ist.[79] Vor diesem Hintergrund können wir erst verstehen, was Deleuze mit seiner Umwertung des simulacras als vorgängig zum Begriffspaar Origi­nal/Abbild gewinnt. Ein Simulacrum, als Erscheinung, ist als solche erst einmal »illegitim«; es bringt einen Anspruch zum Ausdruck, dessen Begründetheit sich erst noch zeigen muss. Es bewirbt sich, in der Terminologie von Deleuze, als Repräsentant für eine Idee, die zwar schon als »real« zu erachten ist, die aber gerade erst im Begriff ist, sich zu differenzieren (sprich: zu aktualisieren) – und eben dafür braucht sie Repräsentanten, die diese Aktualisierung der Differenz im Begrifflichen ermöglichen. Das heisst, simulacra, wenn sie im Erkenntnisprozess selektiert werden, entfalten einen Effekt, den Brian Massumi in seinem Aufsatz Realer than real als Simulation bezeichnet. Ihr »Repräsentieren« besteht in einem Wirken – sie wirken bei der Herstellung des Wirklichen mit. »A copy is made in order to stand in for its model. A simulacrum has a different agenda, it enters different circuits. […] This account overcomes the polarity between the model and the copy by treating them both as second-order productions, as working parts in the same machine […].«[80]

Wie können wir nun die offensichtlich veränderte Rolle der Ähnlichkeit in Deleuzes »Platonismus« näher bestimmen? Ähnlichkeit wird hergestellt, das haben wir schon gesehen. Aber gleichzeitig, so schreibt Massumi, »[T]he resemblance of the simulacrum is a means, not an end.«[81] Wir haben hier hinsichtlich der Ähnlichkeit eine ähnlich paradoxe Situation, wie wir sie schon im Kontext von Deleuzes Begriff der Relation angetroffen haben, wenn er von einer »reinen Relation« spricht, die unabhängig von den Termen »existiert«. Diesen Begriff der Relation gewinnt Deleuze, wie wir gesehen haben, in seiner Auseinandersetzung mit der Differentialrechnung. Er bestimmt dort die »Idee«, um die es ja auch hier geht, als »Differential des Denkens«. Insofern als die Ideen bei Deleuze dasjenige sind, was er »Probleme« nennt, müssen wir also davon ausgehen, dass Probleme selbst in diesem Sinn von einer differentiellen Struktur sind. Als Differentiale existieren sie allerdings ohne bestimmte Positivität, sondern im Sinne einer unbestimmten Positivität, oder anders, als Virtualität oder Potential das sich über verschiedenste Relationalitäten aktualisieren könnte: dy/dx. Das heisst, Probleme (respektive Ideen) sind nicht Gegenstand unseres Denkens, nicht das, was es zu erkennen gilt, sondern sie sind nach Deleuze in unserem Denken stets am Werk – das heisst, immer dann, wenn wir denken. Sie sind Mittel zur Integration des Disparsen, ganz wörtlich, und zwar durch das Postulieren von Ähnlichkeit als Medium zur Vermittlung dessen, was erst virtuell existiert und noch keinen aktuellen Ausdruck gefunden hat.[82]

Hier werden die Konsequenzen deutlich, in denen sich der deleuzeanische Ansatz von reflexionslogischen Differenzphilosophien unterscheidet. Die Logik des Sinns, wie sie von Deleuze entwickelt wird, ist von einer Theorie der Ontogenese nicht zu trennen. Mit seiner Konzeption eines Begriff der Ähnlichkeit, die weder als Äusserlichkeit noch aus einer Innerlichkeit heraus begriffen werden kann und darüber immer schon Legitimation zur Auswahl einer Repräsentation genug wäre, sondern der sich als operatives Prinzip zum Bilden von Serien, von Zusammenhängen, die sich bewähren, und die dabei ihren Legitimationsgrund im Konkreten erst schaffen müssen, stellt Deleuze ein mächtiges Konzept vor, um besser begreifen zu können, was symbolisches Formalisieren eigentlich bedeutet. Wie genau diese Theorie funktioniert, respektive eine Darstellung davon, wie sie bei Deleuze aufgesetzt ist und wie sie sich im Verhältnis zu anderen Entwürfen, etwa denjenigen von Charles Sanders Peirce verhält, kann hier nicht geleistet werden.[83] Für unseren Zusammenhang ist es lediglich wichtig darauf hinzuweisen, dass mit dem Versuch von Deleuze, die Kategorie des Sinns in das Nachdenken über Symboloperationen und Logik wieder einzuführen, wichtige Fragen sichtbar werden, deren Relevanz für die gegenwärtig exponentiell anwachsende Bedeutung formalen Modellierens augenfällig sein dürften.